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《论语》中“死”了38次 中国古人怎样理解“死”
2015-10-16 11:13 

弥尔顿《失乐园》(朱维之译)里的“生”与“死”的话题,引发了这则文字。这句话出现在第二章:一切生者死,一切死者生(Where all life dies, death lives)。在英文里,第一个“死”是动词,第二个“死”是名词;反之,第一个“生”是名词;第二个“生”则是动词。朱译很好地把握了这一区别——当然是本质的区别。那么原文death lives的意思是“死后方为生”的“死”依然有动词的意思。不管怎么说,无论原文还是译文,都要告诉生着的人们,“生”是“向死而生(Being-towards-death)”!

在《失乐园》的这句话的语境里,在冰冻的山峰、火烧的高山同、还有那此湖、洞、泽的宇宙里只有“恶”活得好,于是在那里Where all life dies, death lives。因为这是由于反常的自然(Nature breeds, perverse)所为。因此,在《失乐园》,在撤旦的世界里,生原本从一开始就是罪恶的,死是生的必然,没有死,也就没有生,生源于死。而“死”则是对生或者说对“恶”的惩罚和救赎。

甲骨文、篆文、隶书“字”字写法

中国文化里似乎没有这样一种关于“原罪”与“救赎”的元素,但对于“死”的思考历史却源远流长。“死”于汉字是一个古老的字,甲骨文写法如图一,篆文写如图二,到了大一统的秦汉时,隶书已作今天都识的图三中“死”字的写法。可见“死”一字在汉字中的地位。《说文解字》,许慎释“死”为“澌也,人所离也”。段玉裁注:“澌”,方言“索”,索,“尽也”;“离”,“形体与魂魄相离”也。拿今天的白话说,“死”有两义,一义:人命尽头就是“死”;二义:肉体与灵魂分开即谓“死”。其实,两义就是一义:生命的肉体到了尽头,“死”就成了“存在”。

“死”在汉语语境里,并不是一个需要避讳的字,或者说“死”在汉语语境里并不是一个不吉利(与民间忌讳“死”没有直接的关系)的字。儒家正典一开始就不避讳“死”的。《周易》豫卦有“贞疾,恒不死” ;《尚书•尧典》有“舜生三十征庸,三十在位,五十载陟方乃死” ,第一次把“生”与“死”对用(《尚书》还提及到另外一些人的“死”,如《洪范》“鲧则殛死”等)。连旁门左道(相比于儒家正典)、“环伟瑰奇”(袁珂语)的《山海经》里也出现“死”(如《中山经》里就有“伤人必死”等)。到了《老子》、《论语》时,“死”不仅已经广泛使用,而且作为伦理术语以及有可能的哲学术语正式登堂入室,成为中国文化里的重要概念和范畴。《老子》第六章,“谷神不死,是谓玄牝,玄牝之门,是谓天地根,绵绵若存,用之不勤”。在老子看来,只要守住了清心寡欲,也就是清心寡欲长存(不死),生长万物的大门永远张开,而且永远生长着万物,生生不息,无穷无尽。在此,老子作为中国文化里的第一位自然主义者,把“不死”看成是“天地之根”的关键,看成是“绵绵若存,用之不勤”的平台。换言之,作为哲学的命名,“死”与“生”想对,在老子处是明白无误的。到了“知人者智,自知者明;胜人有力,自胜者强;知足者富,强行有之。不失其所者久,死而不亡者寿”(《老子》第三十三章)时,“死”与“不亡”便开始有了转环的意味了。到了老子的“出生入死”(五十章)时,如果以西方“向死而生”作为坐标,似乎就是“向死而生”的另一种说法。可见,“出生入死”是中国哲学一开始生长时就结出的硕果。或甚至可以说开启了西方死亡哲学的思考。所谓“出生入死”,便是“向死而生”的中国说法,或者是“向死而生”的前现代说法。仅从这一层面看,即哲学的角度,老子的“死”远比孔子的“死”更具形而上,也更具“死”的本质。“死”作为中华典籍里重要构件,向来显眼。最早最全的大型类书《艺文类聚》(唐•欧阳询),虽然没有“死”的专章,但在“礼部”的“谥”、“吊”等中多有涉及。更早的《诗经》里的“风”与“雅”,也多有关于“死”的话题。

杨伯峻《论语译注》 中华书局版

不过,到了孔子这里(估且认为老子在前孔子在后),“死”不仅是一生物学概念,重要的是一伦理学概念。据治《论语》近人杨伯峻统计,“死”一字在《论语》里共38次。最著名的当是“未知生焉知死”。此句出自《论语•先进》。“死”一字在《论语》中共出现38次,仅《先进》篇里就10次之多。原因即是,此章记录了孔子最得意学生颜回的死,而由颜回的死诱发了许多话题。在此章里,“死”,于生物学的即“有颜回者好学,不幸短命矣” 和“颜渊死,子哭之恸”;“死”,于社会伦理学的“子在,回何敢死”;“死”,于哲学的即“未知生焉知死”。孔子,作为一位资深其德厚的“殡葬师”,深知“死”对于生,即对于活着人的重要性,更对后人的重要性。于“死”,孔子当然不像两千多年后的西方哲学家们那样去思考“死”的哲学命题和“死”的终极真理。但是孔子在他所处的礼崩乐坏的东周(公元前七世纪至公元前一世纪),“死”不是一件简单的生物学意义上话题,而是一件与礼直接相关的话题。《论语•为政》记录了孔子对此最重要的讲话“生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼”。孔子的这观念,决定了孔子之后的中国文明在“死”与“葬”方面的规定,而由此丰富了中国文化。没有厚葬即没有中国文化里的重要篇章“墓葬文化”以及由此的“墓葬文明”。

得益于厚葬,中华的重要文明因子,包括显的和隐的,不经意地得到了传承和张扬。自殷墟发掘以降的一百余年,墓葬及地下文化不仅补充了纸质文化和修正了纸质文化,而且极大地改变了纸质文化的面貌。王国维所期冀所看好的“新材料”绝大部分来自墓葬,譬如马王堆汉简郭店楚简,使得《老子》的还原真像成为可能;再譬如银雀汉简,使得孙子与孙膑不是一人成为可能等等。于是,我们看到厚葬作为一种伦理即对生命的尊重的“后仪式”,不仅让“死”于“礼”的秩序占有重要地位,而且衍生的(“副产品”)厚葬文明则保留和保存了中国文化的重要物质材料。

从孔子始,中国人对死的观念从此打上了伦理的“元规定”。或者说,“死”于中国文明里,已不再是生物学的概念,而是伦理学的概念。“死”,也因此在汉语系统里有了它上百个的委婉用语或避讳词(不知印欧语系里关于“死”有没有汉语这么多不同的称谓和说法)。而且还分门别类,帝王之死有帝王的如驾崩、佛教徒之死有佛教徒的如圆寂,道士有道士的如羽化,英雄有英雄的捐躯、小丑有小丑的如横死,有时还有性别之分如年轻女性之死叫香消玉殒等。可见,“死”的神秘和“死”的伦理,天生地注入在中国文明的基因里。倘若不是这样,作为一位睿智的且又见多识广的孔子来说,决不会说出极具悲观主义又极具虚无主义的“未知生焉知死”的话。至于佛教教义里的“以出世与寂灭为归趣”、“令死为归趣”,那不是华夏民族的本义,而是“此或是印度民族特性之特别处”,因此,对于佛教的死,熊十力说,“吾人亦不必论其是非”。

在通向死亡的旅途中,“濒临死亡(Near- death)”,是一个比“死亡”更富哲学意义的词。死亡是已经结束的存在,濒临死亡则是一个即定而未结束的存在。死亡本身或许已经不再构成恐惧,但是濒临死亡是恐惧的另一种说法和另一种即定。“垂死乃是人生的核心机密,它历来传播着敬畏之情,也时时激起恐惧之感”(《向死而生》[德]贝克勒)。人对于死的认知,中外有相当大的差距。欧洲文艺复兴以降,“死”一直都是医学、生物学、哲学,特别是哲学里的重要话题。在古代中国,虽有“死生亦大矣”(《庄子•德充符》)之谓叹,但更多的则是“修短随化”(王羲之《兰亭集序》),任其自然,不知老之将至,也不知何日再生。近人黄季刚谈生死的也放在了《礼学略说》里讲:“今是大鸟兽,即失丧其群匹,越月踰时焉,则必反巡过其故乡;翔回焉,鸣号焉,蹢躅焉,蜘蹰焉,然后乃能去之。小者至于燕雀,尤其有啁噍之顷焉,然后乃能去之。故有血气之属者,莫知于人;故于其亲也,至死不穷”。尽管黄侃是欧风美雨西来后的学者,但黄作为一文化保守主义者,依然将“死”置于“礼”的框架里来谈。黄以为“将由夫患邪淫之人与?则朝死而夕忘之,然而从之,则是曾鸟兽之不若也,夫焉能与群居而不乱乎”?“死”与伦理,对于中国,无论如何都是绕不过去的。

中国古代丧葬礼俗

死之于礼,在《礼记》(共四十九篇)里,不仅篇幅最多(共七篇,计《丧服小记》、《丧大记》、《祭法》、《祭义》、《祭统》、《奔丧》、《问丧》等),而且分量最重。特别是《丧大记》一篇,极为详细地记载和规定了“国君”、“大夫”、“士”等不同阶层、不同身份人的葬礼的规格与礼仪秩序。东汉郑玄认为《丧大记》在《礼记》诸篇里“言其委曲、详备、繁多”,从而显示出死及死的丧礼的重要性。清人孙希旦进一步看到,由于《丧大记》除了详备记叙了丧礼的仪规、仪程,而且“兼有君、大夫、士之礼,所记之广,故曰《丧大记》”。也就是说,《礼记》凡四十九篇,唯有记叙死及死之丧礼的记才能配得上“大记”来记。可见,在此角度与纬度,丧礼的重要性往往大于生命活着的重要性。这是因为丧礼不仅是对死的隆重纪念,其实是对生的隆重纪念,进一步讲,其实是对再生(或永生)的开启。不知这可不可以与天主教的弥撒(Mass)联想起来看,弥撒作为对“圣体圣血”的祭祀也就是对“死”的祭祀里显现出在世者的感恩。儒家看重“死”,除了感恩外,主要之于礼。或者反过来讲,“礼”之于死,显然不只是感恩,而是一种伦理上的仪式,极其重要极其庄重的仪式。“礼”作为伦理的重要范畴,它的基础即为“序”。段注说文引《礼经》释“序”为“阶上”,即它的元义为尊。尊前卑后,尊上卑下,老前幼后,老上幼下,尊卑有序老幼有序。同理,以生命本身来看,生在前死在后,生为上死为下,但从礼的视角和礼的纬度来观照,生与死的秩序就可能成为死在前生在后、死为尊生为卑的转环。作为儒家正典里的一个伦理元素,恐怕比弥撒更重要。因为它不是“圣体”也非“圣血”,而是承先启后“礼”的必备仪式,进而演义及衍生为整个社会的伦理。

“生”与“死”相比,为什么“死”如此重视,“生”反而不及。大约在于“死”作为伦理时间与空间里的秩序和权重,显然优先或重要于“生”。因为“生”是一个已经在场的秩序和权重,而“死”则是一个永远在场的秩序和权重。在这一伦理构架,“生”属于现在和过去的“在场”,而“死”则属于未来和永久的在场。与西土对“死”形而上的思考,中土则在抽象与具象之间寻找一个可以重合的点:那就是以死与生的秩序所揭示的伦理,来观察和认知我们当下和当下之后的世界和人生。从这一角度看“死”于“礼”的秩序:尊重死,便是对生的尊重,更是对未来和对永久的尊重。

(本文来自刘火先生《“死”于“礼”的秩序》,凤凰国学经授权独家发布,转载请注明出处。)